La culminación del ateísmo en la modernidad

Continuamos con este texto la entrada anterior repasando de forma somera la apasionante historia del ateísmo; en este caso, concluimos que la negación de la divinidad, entendida como libertad de indagación en el pensamiento y en todos los ámbitos de la vida, culmina en la época moderna, la cual no hay que observar como algo estático, sino como un proceso en constante evolución.

Puede decirse que la muerte de Sócrates en Occidente marca una era, y debido a ello los filósofos se muestran más cautos al exponer una idea. Durante el periodo helenístico, puede hablarse de dos evoluciones paralelas. Aunque Epicuro no era ateo, algunos autores posteriores le acusaron de ello debido a que consideraron que de su física se derivaba que los dioses no eran necesarios. Otro filósofo acusado de ateísmo fue Clitómaco, académico escéptico, debido a las ideas expresadas en su tratado Sobre el ateísmo. La teoría de Pródico sobre el origen de los dioses tiene cierto éxito, y a ella aluden numerosos poetas e historiadores. Aunque la lista de ateos fue cada vez más extensa, la historia no menciona de manera explícita a ateos practicantes. En los dos primeros siglos de la era cristiana, ateísmo es simplemente una etiqueta que colgar despectivamente al adversario. Las acusaciones de ateísmo eran algo que parecía darse por doquier hasta bien entrado el siglo IV, y los cristianos no se quedaron atrás en este sentido. Si puede entenderse que el nacimiento del concepto ateo dio lugar al progreso, con la llegada de la libertad intelectual, al mismo tiempo nacieron clichés para meter a todos los adversarios en el mismo saco y justificar así las creencias propias.

Merece la pena mencionar a un autor como David Hume, el cual no hizo nunca profesión de ateísmo, tal vez por temor a las consecuencias de la época, pero que en su Historia natural de la religión intenta, antes que otros autores en la modernidad, una antropología de la cuestión religiosa, ofreciendo causas social y psicológicamente plausibles para el paganismo y el monoteísmo y apartando las justificaciones sobrenaturales oficiales. Es en otra obra, Diálogos sobre la religión natural, donde Hume refuta, tanto al teísmo como al deísmo, demostrando que no hay razones para creer que el universo es una especie de reloj que necesite de un relojero, el cual según la analogía religiosa habría sido fabricante y garante de su funcionamiento.
Hay quien vincula estrechamente el ateísmo con la época moderna. El escritor Gavin Hyman realiza la siguiente descripción de la modernidad: "El deseo de lograr un dominio total de la naturaleza por medios racionales y/o científicos". Sería éste un deseo que va cobrando fuerza a partir del siglo XVI y no pierde fuste hasta mediados del siglo XX, cuando nacen los primeros síntomas de desconfianza hacia la modernidad. El ateísmo moderno puede verse como una reacción al teísmo, con las diferentes lecturas que tiene también este término. Es decir, es posible que pueda hablarse también de un teísmo moderno, surgido del Renacimiento, opuesto a su vez al teísmo medieval. Indudablemente, en los inicios de la modernidad, los franceses e ingleses empezaron a tener dudas, aunque el término "ateísmo" se utilizaba en realidad para denunciar un abuso.

Es a mediados del siglo XVIII, cuando se asocia la palabra a una declaración de principios y algunos intelectuales parisinos se reconocen abiertamente ateos. Hay quien señala a Diderot como el primer ateo, al considerar él mismo que había llevado la física de Descartes y la mecánica universal de Newton hasta sus últimas consecuencias. Es el ateísmo de Diderot consecuencia de una integridad intelectual y de una constante búsqueda de la verdad. No obstante, el término siguió teniendo connotaciones negativas hasta bien entrado el siglo XIX, vinculándose con la inmoralidad y la ilegalidad. Es por eso que ciertos autores describen su condición como laica, para no suscitar sospechas. Por ejemplo, Thomas Huxley asociaba el ateísmo con cierto dogmatismo al negar metafísicamente, y sin prueba alguna, a Dios. Así, Huxley empleó el término "agnóstico" para definir la "ignorancia metafísica". Nace así, entre los intelectuales, la rivalidad de posturas entre ateos y agnósticos. Por otra parte, el ateísmo tiene ya una connotación revolucionaria socialista, gracias a autores como Marx y Bakunin. En el caso del alemán, el ateísmo no es necesariamente una condición previa de la revolución, sino una consecuencia de una nueva estructura socioeconómica. Es la herencia "hegeliana" para la izquierda, siendo otro destacado pensador Feuerbach, feroz crítico del teísmo cristiano. Consideraba que Dios no era más que un conjunto incoherente de atributos personales, activos y antropomórficos, por un lado, y una realidad impersonal, imperfecta e inmutable, por otro; la religión se convertiría, para este autor, finalmente en antropología. Si Marx lo suele reducir todo a las condiciones económicas, y el teísmo sería entonces una consecuencia de ello, para Feuerbach, y para su heredero el anarquista Bakunin, se trata sencillamente de un reflejo humano. Textos de Feuerbach como el siguiente demuestran la importancia de este autor para la historia del ateísmo:

Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. La cuestión de si Dios existe o no, la contraposición de teísmo y ateísmo pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero no al XIX. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre. En vez de una posición ilusoria, fantástica, celestial del hombre, que en la vida real se convierte necesariamente en negación del hombre, yo propugno la posición sensible, real y, por tanto, necesariamente política y social del hombre. La cuestión sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión sobre el ser o no ser del hombre.

Para Feuerbach, la creencia en Dios es el conjunto insatisfecho de los deseos humanos, ya que se proyecta hacia el mundo ultraterreno todo lo que se apetece y no se alcanza en este mundo; a la vez, la creencia sirve de consuelo para los sufrimientos de los seres humanos y se brinda una coartada para no mejorar la situación terrenal. Bakunin, en la misma línea, considerará que el hombre había atribuido a Dios todas las cualidades, potencias y virtudes que debía acabar descubriendo en sí mismo. El punto de vista antiautoritario queda patente en el filósofo ruso cuando define a la divinidad, que aparece según la imaginación religiosa como el gran señor y el gran maestro, como una mera abstracción sin contenido real que, sin embargo, acababa arrebatando al mundo terrenal sus riquezas y fuerzas naturales para transferirlas al mundo celestial. Ateísmo empezó a ir unido a todo afán socialmente transformador, mientras que el cristianismo se convirtió en símbolo del statu quo. Por otro lado, y de forma paralela a esta visión revolucionaria, se consolidó cierto ateísmo intelectual y "respetable".

Sin embargo, merece la pena destacar a dos autores con mucho en común, con los que podemos considerar que el ateísmo adquiere un nuevo horizonte llamado nihilismo. Max Stirner no se conformará con acabar con Dios, quiere hacerlo con cualquier "idea eterna": el Hombre de Feuerbach, el Espíritu de Hegel o su concreción histórica y política en el Estado. Para Stirner, Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negarlo. Este yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, y el alemán se esforzará en particularizarlo y darle forma real. Incluso, Stirner considerará el ateísmo como otra forma de devoción, ya que sustituyen una deidad por el culto a otras abstracciones como el Estado o el Hombre. Muy al contrario, Nietzsche sí acepta el ateísmo como "constructivo y radical", al igual que asume todas las consecuencias del nihilismo y la rebeldía. Albert Camus considerará el pensamiento de Nietzsche como un espíritu libre que pretende destruir todos los valores fundados en ilusiones, el hombre acabará liberándose de Dios y de las ideas morales que han llevado a la resignación y al conformismo. El ateísmo, desde esta perspectiva, es una salida al nihilismo, ya que se derriba a Dios y a cualquier otro ídolo para fundar una nueva ética y valores inéditos.

A lo largo del siglo XX, las cosas cambiarían acercándose a lo que vaticinaron autores tan distintos como Nietzsche y John Henry Newman, los cuales pensaban que la indiferencia religiosa dejaría de ser un fenómeno aislado y una cuestión privada, por lo que los intelectuales ateos ejercerían su influencia sobre la sociedad. Puede decirse que en los años 60 del siglo XX empieza a consolidarse este ateísmo de masas. Habría que observar a la modernidad, no como algo estático, sino como un proceso y una sensibilidad en permanente evolución. Desde este punto de vista, sí es posible considerar al ateísmo como el punto culminante de la modernidad.

Podéis leer el artículo completo, publicado por primera vez en

Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre de 2012), en este enlace.

Daniel Dennett

Daniel Dennett es un filósofo, humanista y científico estadounidense con la gran capacidad de acercar el conocimiento y el pensamiento al gran público. La revista Philosopher's Magazine dijo de él que es uno de "los pocos filósofos contemporáneos capaces de filosofar en público, y de hacerlo bien". Es también uno de los autores ateos que se esfuerzan en la superación de la religión.

Sobre el ateísmo, el mismo Dennett dice: “Creo que mucha gente se aferra a la religión porque piensa que no hay nada que pueda ocupar su lugar”. “No es maravillosa, pero vivir sin ella sería terrible. Bueno, respiremos profundo y veamos qué podría ocupar su lugar. ¿Qué hay que la religión haga realmente bien? ¿Hay otras instituciones que pudieran hacerlo igual de bien, o incluso mejor? Por supuesto, la idea misma de querer sustituir la religión por alguna otra cosa hace que mucha gente sienta temor y odio y consternación. Pero es porque nunca se han puesto a pensar en ello".

Dennett considera que una de las tareas del filósofo es ayudar a formular las mejores preguntas que puedan hacerse, una tarea nada fácil. A menudo, los descubridores de nuevas ideas se atrincheran y desean establecer nuevas verdades. El problema no es que el filósofo se sitúe en las alturas para adoptar un determinado punto de vista, sino que es incapaz de posarse en el suelo y acercar su pensamiento a los demás. Dennett sí posee esa capacidad y hace gala, además, de un inmejorable sentido del humor. En lugar de exponer un argumento formal de manera rigurosa, Dennett trata de sorprender a sus oyentes y tratar de que sonrían y lo pasen bien. El mismo Bertrand Russell dijo una vez que las personas creen, de manera equivocada, que gracioso y serio son antónimos. Dennet solo piensa que gracioso puede ser antónimo de solemne: "Nunca hablo más en serio que cuando me pongo gracioso".

Desde ese punto de vista, su manera de tratar la religión es preguntar qué cosas desea conservar la gente de ella y qué cosas les gustaría que desaparecieran para siempre. Para mucha gente, el término "ateísmo" tiene solo connotaciones negativas, pero las preguntas para Dennett son: ¿a favor de qué estamos?, ¿qué es lo que apoyamos, y qué podríamos hacer al respecto? Es por eso que Dennett, haciendo gala de buen humor, quiso implantar un nuevo término que substituyera al ateísmo: el movimiento bright (aludiendo a un ateísmo vitalista y atractivo, que contradiga esa imagen "gruñona" de algunos ateos). Es un deseo de dar una nueva imagen a la negación de la creencia sobrenatural, que es posible que no gane demasiados adeptos, pero que demuestra que, efectivamente, Dennett puede hablar perfectamente en serio y ser chistoso.

Por otra parte, Dennett se ha esforzado también en explorar en el asunto de la conciencia. En sus libros y artículos, ha indagado en todo lo referente a las explicaciones evolutivas hasta la sicología de la conducta, de la inteligencia artificial y la computación hasta la estética y la crítica del arte. Tal y como dice: "Ahí es donde tengo el corazón, en ayudar a la gente a ver cómo funciona la mente".

Romper el hechizo, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

Entrevista a Daniel Dennett en el semanario alemán Der Spiegel.

La conciencia sin misterios, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

La Escuela Moderna de Francisco Ferrer

Hace más de un siglo, desde aquel 13 de octubre de 1909, que Francisco Ferrer fue asesinado por el Estado y, todavía hoy, su figura y su obra siguen siendo muy desconocidas. La Iglesia y la burguesía, atemorizadas por los hechos de la Semana Trágica, le señalaron como responsable y el poder político cumplió la sentencia. Su gran crimen sería ser un fomentador del pensamiento libre, iniciador en España de la enseñanza no confesional y un precursor del anarquismo moderno.

La Escuela Moderna fundada por Ferrer se convertiría en un verdadero centro intelectual a principios del siglo XX. Antes de ello, hubo precursores en España como demuestra que en 1889, en el Congreso Internacional de Librepensamiento, hubiera más de sesenta sociedades españolas. Odón de Buen, otra figura muy reivindicable de la España contemporánea, llegaría a decir que el principal objetivo del librepensamiento en España debía ser el desarrollo y la protección de una educación libre. Por lo tanto, la creación de la Escuela Moderna en 1901 se haría en un clima de cierto apoyo laico y librepensador, pero la reacción de la Iglesia y de los partidos sumisos al Estado no tardaría en llegar. Ferrer se esforzaría por recoger y unificar todos los esfuerzos previos y tratar de dar un impulso más sólido y coherente, con programas más claros y estudios rigurosos. Tal y como él mismo diría: "Educar al niño de modo que se desarrolle sin coacciones ideológicas, y publicar también los manuales escolares susceptibles de alcanzar este fin", por lo que también crearía una editorial como complemento a la escuela. Puede decirse que Ferrer tuvo dos grandes objetivos: otorgar a los críos una educación libre de todo prejuicio racial y clasista, y también desarrollar el espíritu racionalista de los ya adultos. Como se desprende de su obra, Ferrer no se limitaría a señalar los efectos devastadores de la desigualdad social, sino que dedicaría sus esfuerzos educativos y divulgadores a indagar en sus causas y combatirla de raíz, por lo que su pensamiento político y social hay que verlo como inseparable de su obra pedagógica.

Los boletines de la Escuela Moderna aparecieron en dos periodos: de octubre de 1901 a junio de 1906, interrumpidos por el encarcelamiento de Ferrer y el cierre de la Escuela, y de mayo de 1908  a julio 1909, de nuevo cortados por la entrada en prisión del fundador. La colección completa de estos boletines desapareció de las librerías y de la bibliotecas públicas. Sol Ferrer (Vida y obra de Francisco Ferrer, Barcelona, 1980) relata que, después de muchos años de búsqueda infructuosa, apareció finalmente gracias al hijo de un antiguo colaborador. En los boletines del primero periodo puede verse la preocupación de Ferrer por adaptarse, en el orden material e intelectual, a las exigencias de los progresos científicos (España era un país tremendamente atrasado en muchos aspectos): se resumen la actividades de la Escuela, sus progresos acompañados de estadísticas, las mejoras que se introdujeron, las conferencias para padres, adultos y alumnos, las reseñas de excursiones, los textos de composición de los alumnos (indicadores del espíritu de la escuela) y, finalmente, las correspondencia con alumnos de otros centros similares. Puede apreciarse en estos boletines la gran preocupación por la ciencia, como son las cuestiones de la evolución animal, el origen del mundo y de la vida o la formación de la tierra, sin pretender nunca dar respuestas definitivas para estar abierto a nuevas indagaciones. Las composiciones de los alumnos indican la orientación educativa que reciben, según la cual se llama a reflexionar sobre las cuestiones tradicionales para ampliar el horizonte sobre todos los problemas humanos y sociales. El propio Ferrer, en su introducción a Principios de Moral científica (dirigido al profesorado), explica cómo quería desarrollar el espíritu de observación y de crítica en sus alumnos, haciendo visibles ciertos hechos de orden social que habitualmente se pasaban por alto. Las cuestiones sociales son, como es evidente, primordiales en la Escuela Moderna, por lo que se denuncia la falta de calidad en la enseñanza pública, el hecho de que las clases humildes se vean empujados por ello a una educación de sus hijos que desaprueban y se conciencia fuertemente sobre la necesidad de reivindicar también las necesidades intelectuales. Curiosamente, algo que da una idea de lo avanzado y audaz de su pensamiento, en el Boletín del 28 de febrero de 1905 Ferrer responde al presidente de la Comisión en pro de la supresión de las corridas de toros, partiendo igualmente de lo inadmisible de la llamada "fiesta nacional": "Pero, dice, es más bárbaro y más salvaje aún admitir y defender a un régimen basado en la explotación del hombre por el hombre, que hace tan poco caso de la vida humana".


En 1907, Ferrer escribió La Escuela Moderna, publicado después de su muerte, libro donde confirma y precisa su pensamiento, además de mostrar lo que era y lo que se proponía con su escuela. Era necesario pensar de nuevo la educación, imbuir a las personas del pensamiento racional y científico para evitar que sigan encadenados a un orden social perverso. Tal y como estaba concebida en la sociedad, la educación era un instrumento adoctrinador por parte del Estado y anulador del espíritu crítico, de ahí que toda reforma estuviera condenada al fracaso. El objetivo de la Escuela Moderna será formar hombres aptos para evolucionar sin fin, capaces de renovar la sociedad y a ellos mismos. Por supuesto, como opuesta a la educación tradicional, la Escuela de Ferrer es atea y se inspira en un racionalismo científico que confía en el progreso y en un conocimiento sólido; puede decirse que la fe es substituida por confianza en el porvenir. La base de la educación es ejercitar en primer lugar el razonamiento y el pensamiento del niño, a lo que se añadirá posteriormente la formación de su personalidad; en ello, tomará parte importante la iniciativa del educando para desarrollar su sentido moral. De esta manera comienza el programa educativo de la Escuela Moderna: hacer de los niños personas veraces, justas y libres de cualquier prejuicio. Para ello, se insiste en dos medidas auténticamente revolucionarias para la época: en primer lugar, la coeducación de los sexos, algo necesario para acabar con los prejuicios entre sexos, para fomentar la toma de conciencia mutua de los caracteres que distinguen o complementan a unos u otros y para acabar con la herencia irracional de la Iglesia transmitida de generación a generación; en segundo lugar, a ojos de Ferrer resulta igualmente necesaria la coeducación entre clases sociales para atacar de raíz los prejuicios en ese sentido y preparar así el porvenir de unas nuevas generaciones, las cuales aprenderán en la escuela el valor y dignidad de la persona al margen de su condición. Al respecto de esta última medida, hay que decir que el proyecto de Ferrer no niega la lucha de clases, pero muy sabiamente no pretende resolverlas inmediatamente y se propone en primer lugar eliminar todo prejuicio necio al respecto

Mario Bunge y la reivindicación de la ciencia

Mario Bunge es un físico y filósofo, crítico con todos aquellos que se alejan de la ciencia racional, con el que solemos estar muy de acuerdo. Aunque algunos posmodernos nos mirarán por encima del hombro, insisto a menudo en ello. Siempre observé un vínculo entre la posmodernidad y las llamadas seudociencias, y autores como Bunge nos confirman en ello.

En los rasgos que caracterizan las seudociencias, califica a sus seguidores de "comunidad de creyentes", menciona que sus postulados "excitan la imaginación" y considera que su existencia se da por "descuido de la ciencia". La verdadera ciencia y la técnica, a pesar de su instrumentalización por el capitalismo, no dejan de ser motores de la civilización, por lo que resulta primordial vincularlas siempre a la política, mientras que ésta no debe perder jamás de vista la ética. Bunge considera que la filosofía sufre en la actualidad una crisis profunda, que no se ocupa de cómo piensa y siente la gente, es por eso que en mi opinión hay que enlazar su pensamiento con el de autores como Bertrand Russell.
Russell, que no dejó nunca de evolucionar y de pensar diferente alejado de todo dogmatismo, caminó hacia una filosofía que se ocupara verdaderamente de los problemas humanos. Bunge reivindica la ciencia junto a la filosofía y arremete contra todo el idealismo, desde Hegel, y contra todos aquellos que han gestado el pensamiento posmoderno. Califica de charlatanes a gente como Heidegger y Husserl, de los que llega a decir que si su lenguaje es difícil e incomprensible es porque no tienen nada que decir. Con buen humor, aunque para disgusto de muchos, sobre Jacques Lacan parece que acuñó el término "charlacanismo". No deja de ser Bunge un autor que reivindica la modernidad, la cual es puesta en entredicho por los posmodernos, los cuales abogan por una complejidad que nunca debería ser negar la ciencia, la racionalidad, ni la lógica.

Las respuestas a (supuestas) cuestiones trascendentales que se ha pretendido dar desde la filosofía ha abierto la puerta a toda suerte de especualaciones metafísicas. La biología, la sicología y las ciencias sociales pueden dar respuesta a esas importantes cuestiones, sin entrar en propósitos y fines esotéricos. Por ejemplo, las diversas disciplinas nos dan la información de que el ser humano es un animal emocional, intelectual, trabajador y sociable, por mucho que tantas veces se pretenda seguir cayendo en simplificaciones infantiles. Sobre la ética, su idea de que la filosofía puede decir mucho acerca de los valores resulta también muy cercana, siempre aceptando que es el ser humano el que los crea o los destruye, producto de una determinada sociedad, y que son siempre analizables a la luz de la razón y la experiencia.
En el campo del conocimiento, nos gustaría reproducir la siguiente entrada de Bunge (de su Diccionario de filosofía): "...El criterio más simple de existencia para un objeto concreto es la observación; pero este criterio es falible, pues se puede ver un espejismo. Un criterio más exigente y por lo tanto digno de confianza es el experimental: una cosa existe sólo si reacciona a algún estímulo controlado. Sin embargo, aunque este criterio puede fallar, a menos que se pueda prever, con la ayuda de algunas hipótesis empíricas corroboradas, el tipo de reacción al estímulo en cuestión. En resumen, el modo más riguroso de determinar la existencia concreta es el experimento combinado con la teoría....".
A nivel político, Bunge apuesta por un socialismo renovador, siendo muy crítico, tanto con los moderados de izquierda, como con los autoritarios. La democracia debe convertirse en integral, extenderse desde el territorio político a todos los demás: económico, cultural e incluso, dice, biológico. Aunque Bunge habla de cooperativismo en el campo económico, es lo que podemos denominar autogestión. No parece mencionar al anarquismo, pero como tantos otros autores, su crítica al autoritarismo y sus ideas sociales le hacen encontrarse muy cerca de las ideas libertarias.
Bunge debe ser un entrañable gruñón y resulta muy divertido leer los siguientes consejos para poder, como él, pasar de los 90 años: “No leer a los posmodernos, no fumar, no beber alcohol y no hacer demasiado deporte. Mantener ágil el cerebro. Si uno deja de aprender, el cerebro deja de funcionar”.

Dios no es bueno

Christopher Hitchens, fallecido hace tres años, era uno de los neoateos más conocidos. Es muy valorable la lectura de su Dios no es bueno y, especialmente, la impagable recopilación de textos que hace en el voluminoso libro Dios no existe. Poco tenemos que objetar a las críticas que realiza al pensamiento religioso, desde indicar las cosmogonías erróneas que todas ellas suponen, hasta la represión y servilismo que producen. Todo ello se resume en su conocida frase: "La religión lo empozoña todo".

Tal y como dijo, la religión no se conforma con realizar unas afirmaciones maravillosas, ni con asegurar garantías extraordinarias, acaba influyendo, al igual que en la vida de sus fieles, en los que considera herejes o practicantes de otros cultos. Las religiones no son más que construcciones humanas, a lo que hay que sumar su tendencia al dogmatismo y a grandes verdades inequívocas, por lo que difícilmente podrán coexistir con otros credos (claro está, a no ser que jueguen con otras estrategias para asegurar su pervivencia). La creencia religiosa, tal y como Hitchens desea demostrar en algunos capítulos de Dios no es bueno, es fuente de odios, discriminación y resentimiento. Usualmente, quiere hacérsenos ver que son solo las posiciones extremistas religiosas las que producen todas esas crueldades, pero hay que recordar que el fundamentalismo es el germen de toda creencia. En otro capítulo, Hitchens recuerda todos los obstáculos que la religión ha puesto a la medicina, al igual que ha hecho con la ciencia en general. Aunque muchos creyentes afirmarán que su fe es compatible con la medicina y con la ciencia, la realidad es que ambas cosas tienden a erosionar el edificio religioso.

Las apelaciones que la religión, o mejor dicho sus representantes, realizan al progreso en nombre de supuestos designios divinos merecen ser recordadas una y otra vez. Es demasiado fácil ridiculizar a los brujos y chamanes de otras culturas, mientras el pensamiento religioso que es la base de la civilización occidental sigue oponiéndose a las más elementales medidas profilácticas para prevenir y controlar graves enfermedades. No es infrecuente escuchar, de manera más o menos sutil, que ciertas epidemias son obra de un voluntad superior como castigo a las "anomalías" practicadas por los seres humanos. Resulta difícil imaginar una mentalidad tan cruel y retorcida capaz de "creer" semejante disparate. En palabras del propio Hitchens, la religión organizada es "Violenta, irracional, intolerante, aliada del racismo, el tribalismo y el fanatismo, investida de ignorancia y hostil hacia la libre indagación, despectiva con las mujeres y coactiva con los niños". Incluso, Hitchens iba más allá en sus acusaciones, recordando que la religión espera, de una u otra manera, la destrucción del mundo. Así es, ya que no han dejado de anunciarse Apocalipsis y Días del Juicio Final, o similares, según los cuales el ser humano es solo una marioneta de un poder superior y su destino resulta fatal. Son tradiciones religiosas que tienen su reflejo, evidentemente, en los sistemas políticos.

La fe resulta, en definitiva, peligrosa. Y lo es cuando la entendemos como un acto que debe realizarse una y otra vez, a pesar de la acumulación de evidencias en contra. Hitchens consideraba que ese esfuerzo, propio de otras épocas, resultaba siempre excesivo para la mente humana y empujaba a engaños y obsesiones. Por supuesto, la religión no suele estar basada exclusivamente en la fe, sino que va más allá corroyendo lo positivo que pudiera tener tal actitud con la aportación de supuestas evidencias y pruebas más que cuestionables. Dentro de esas pruebas y evidencias están algunas que resultan irrisorias sin demasiada profundización: el argumento del diseño, las revelaciones, los castigos o los milagros. Además, los credos religiosos (al menos, los monoteístas) suelen estar plagados de paradojas y contradicciones, como es el caso de una condición pecaminosa del ser humano, el cual ha sido creado por una voluntad suprema (a su imagen y semejanza). No hay intención de, simplemente, reírse o de ridiculizar a los creyentes, sino de señalar el peligro que conllevan creencias arcaicas que siguen influyendo notablemente en nuestra cultura. Por supuesto, la fe de cada uno es cosa suya, resulta privada e irrelevante para los demás, pero hay que aceptar que las cosas no suelen tan sencillas y la coerción suele ser la estrategia de las religiones. No suele ser extraño, cuando hablamos de doctrinas e instituciones que aseguran portar una verdad con mayúsculas en respuesta a los miedos, debilidades e ilusiones de las personas.

Sobre la vida eterna

Reflexionamos de modo crítico, y hacemos hincapié en la perspectiva libertaria de la emancipación, y según la entendemos el ateísmo es equiparable al librepensamiento y a la libertad de indagación en todos los ámbitos de la vida, sobre una interesante obra de Fernando Savater, La vida eterna; recordamos, parafraseando al autor a nuestro modo, que ya en el siglo XXI el debate no debería ser acerca de cuál es el dogma sobrenatural correcto, sino si la religión es o no beneficiosa para la humanidad.

Jean Bricmont dijo lo siguiente:

La existencia de Dios, de los ángeles, del cielo y del infierno, o la eficacia de la oración son aserciones de hecho; y si las retiramos de veras, es decir, si admitimos que son falsas, entonces no sé lo que queda del discurso religioso:¿cómo crear, por ejemplo, sentido o valores diferentes a los de los ateos partiendo de la misma base factual? (…) Supongamos que retiramos de la religion la literalidad de la Biblia, la eficacia de la oración y las demás cosas de las que podría surgir el conflicto con la ciencia (en la esfera de los hechos) ¿qué nos queda? O bien aserciones puramente metafísicas que no interesan a casi nadie, o bien aserciones puramente morales.
 Pero ¿en qué diferirá esta moral de una moral no religiosa si abandonamos todos las aserciones de hechos, los castigos divinos aquí y en el más allá, el interés de Dios por sus criaturas y demás?

A propósito de estas palabras, Fernando Savater en su obra La vida eterna considera que este planteamiento de Bricmont, no solo no simplifica el problema, sino todo lo contrario, se enfrenta con ello a esa complejidad de planteamientos que pretender arrojar ambigüedad para evitar la crítica. Lo que tal vez sea una simplificación excesiva es considerar que la religión es un mero fraude por parte de los clérigos para mantener su poder sobre los creyentes, aunque no está nada mal tener ese factor siempre presente. El problema religioso supone una mayor complejidad e interés al tener que preguntarse acerca de la condición humana. Desde la perspectiva actual, no basta considerar solo los engaños y charlatanerías para explicar la persistencia de la religión. Y esto lo digo desde un ateísmo combativo y, en la medida que me es posible, desde una escepticismo ferozmente crítico acerca de todo lo que obstaculiza el progreso. Las "creencias", incluso en personas cultas y racionalistas, existen, por lo que hay que tener en cuenta los múltiples factores que conducen a las mismas (o, como dijo, Gianni Vattimo a "la creencia en la creencia"). Los creyentes, con todas las dudas y críticas que se quiera, están convencidos de que los postulados de su religión son más auténticos que cualquier otra visión naturalista. William James, con el que no estaremos por supuesto nada de acuerdo en su justificación de la creencia, lo expresó del siguiente modo: "estimo que la hipótesis religiosa da al universo una expresión que determina en nosotros reacciones específicas, reacciones muy diferentes de las que serían provocadas por una creencia de forma puramente naturalista". La creencia religiosa supone una perspectiva privilegiada que revela la verdad, de una forma bien diferenciada de otras formas de conocimiento, por lo que en ningún caso puede considerársela otra forma de interpretación diferenciada de lo ofrecido por la ciencia (como se han empecinado algunos autores). Volvamos a William James: "la creencia religiosa de un hombre -sean cuales fueren los puntos especiales de doctrina que implica- representa esencialmente para mí la creencia en algún orden invisible en el cual los enigmas del orden natural encontrarían explicación"; además, añade James que junto a esa creencia se produce la convicción de que hay un interés efectivo en practicar esa fe. Según esta perspectiva, la creencia religiosa permitiría entender mejor la vida en su contexto, vivirla mejor y abriría la posibilidad de algo mejor que la propia vida.

Creencias tenemos todos y, en la mayor parte de los casos, queremos pensar que están justificadas. Bernard Williams explica que "una creencia justificada es aquélla a la que se llega a través de un método, o que está respaldada por consideraciones que la favorecen no sólo porque la hagan más atractiva o algo por el estilo, sino en el sentido específico de que proporcionan razones para creer que es verdadera". El deseo, de forma obvia, alimenta la creencia hasta el punto de aceptarla incluso sabiendo en el fondo que no es verdadera. De una u otra forma, porque somos humanos, cultivamos creencias más o menos infundadas, falsamente esperanzadoras y finalmente decepcionantes. Por supuesto, solemos considerar que los parámetros científicos son el mejor acceso a creencias justificadas; sin embargo, siguen siendo muchas las personas que persisten en creencias paranormales: cuando la educación rebaja considerablemente la influencia religiosa, las creencias a veces se desvían a otros fenómenos igualmente considerables. Es precisamente William James, en La voluntad de creer, el que apuesta por la fe como forma de fundar las creencias adecuadamente; estamos hablando de uno de los fundadores del pragmatismo filosófico, por lo que no se cuestiona de dónde provienen las creencias, sino a dónde conducen en la práctica. Según James, la fe originada en el deseo de hacer o conseguir algo es, no solo legítima, también indispensable. Sin embargo, Pío Baroja en El árbol de la ciencia responde adecuadamente a James: la fe puede ser útil para una acción dada, pero dentro de lo natural, siempre que se utilice dentro del radio de acción de lo posible; así, lo que se llama fe no es más que la conciencia de nuestra fuerza, la cual existe siempre, se quiera o no se quiera, a diferencia de una fe fundada en lo imposible. La fe es muy peligrosa cuando pasa de lo útil, cómodo y eficaz a lo meramente arbitrario. Otro autor, Donald Davidson, también refuta a William James al recordar que existe una salvaguarda crítica sobre los deseos que conducen a las creencias: la veracidad y honradez en lo que creemos, algo que no deja de ser un deseo más fuerte. El famoso aserto de Los hermanos Karamazov, "Si Dios no existe, todo está permitido" (cambiemos, iguamente, a Dios por cualquier creencia sobrenatural sin la cual nada tendría sentido), no solo no demuestra la veracidad de una creencia, sino que más bien constata una urgencia patética que debería hacernos dudar. Lo único que se demuestra cierto con un deseo que empuja a creer es el propio deseo, por lo que en lugar de abandonarnos a él deberíamos tratar de comprender los mecanismos que nos han llevado hasta ese punto.

Se dice que las religiones cumplen (o han cumplido) determinadas labores sociales en las que pueden buscarse la justificación de su origen (cohesión social, explicación cosmogónica, obligaciones y tabúes, legitimación de una autoridad...), aunque existen otros factores para explicar las creencias religiosas individuales y, lo que resulta aún más sorprendente, algo tan aparentemente disparatado como el respeto a la clase sacerdotal. Por supuesto, en gran parte de los casos la creencia religiosa se produce por mímesis social: en circunstancias habituales, el ser humano hace, piensa y venera lo que ve hacer, pensar y venerar. Las sociedades modernas son heterogéneas, por lo que la oferta de creencias es dispar y los devotos y creyentes, parte al menos, pueden ser sinceros en su fuero interno. Algunos autores se han esforzado en considerar la creencia religiosa originada en alguna experiencia o conmoción subjetiva; por supuesto, es lógico considerar lo contrario, dicho fenómeno es resultado de la creencia y no al revés. En cualquier caso, los deseos como fundamento de las creencias es el factor más digno de ser atendido. Tal y como señala Fernando Savater en la obra citada, la mayor parte de nuestros deseos más urgentes están dirigidos a evitar o aplazar la muerte. Las religiones se habrían convertido así en tecnologías de la salvación, según las cuales los deseos humanos son satisfechos por trucos mitológicos con la exigencia de creer en algo sobrenatural; estamos hablando, con toda la sofisticación que se quiera, de un simple "efecto placebo". La creencia religiosa, para desgracia de los librepensadores que anunciaban su fin hace tiempo, depende más de lo que apetece que de lo que se sabe o se piensa. También, depende de lo que se teme y así hay que recordarlo para seguir combatiendo la religión y apostando por un mayor horizonte humano. Sorprende igualmente la cantidad de personas incrédulas que muestra respeto hacia las creencias religiosas (no hacia los creyentes, que por supuesto son objeto del mayor de los respetos) y hacia la gran cantidad de doctrinas y dogmas sencillamente intolerables. Desgraciadamente, los responsables de las religiones suelen invocar lo contrario, piden un respeto, que resulta imposible desde la honestidad intelectual, y señalan lo que consideran que es una carencia al no haber abrazado una fe, la cual está fundada en cuestiones muy humanas. La "voluntad de creer", tal y como lo expresó William James, surge de debilidades y angustias humanas que resultan muy comprensibles (y que habría que ser cauto a la hora de condenar sin más), pero es infinitamente más aceptable la incredulidad fundada en el esfuerzo por buscar la verdad sin engaños y una moral fraterna sin excusas sobrenaturales y trascendentes.

El ateísmo organizado y la religión

Hace ya algunos años que proliferan los grupos ateos, en un sentido que podemos entender como una radicalización del librepensamiento, en España, país considerado católico (recordaremos el nombre que adoptó en este país el fascismo: nacional-catolicismo). Dado que en estos grupos es habitual encontrar a anarquistas, voy a eludir la denominación de uno de los propósitos principales que tienen, que sería la separación entre Iglesia y Estado, para expresarlo mejor del siguiente modo: laicización de la sociedad. Es decir, se desea que toda religión organizada, las cuales aparecen con la pretensión de tener el patrimonio de la moral y de la verdad, sea apartada del sistema social o del ámbito público. Esa laicización de la sociedad, enemiga de todo fundamentalismo, se presenta como una profundización en la democracia. El fundamentalismo, el cual no es solo religioso, aunque las ideologías o políticas pueden entenderse como una secularización del pensamiento metafísico, presenta una serie de rasgos: literalismo, es decir, la verdad ya ha sido escrita; absolutismo, lo que no permite dudas o escepticismo; la existencia de una clase mediadora, evidente en el caso del clero, pero extensible a los ámbitos político, socioeconómico e intelectual, y el permanente deseo de inmiscuirse en todo ámbito social y personal (una suerte de totalitarismo, aunque sea éste un concepto más político).

El literalismo, a poco que se use el sentido común, es algo de locos. De hecho, suele ser un rasgo relativo de las religiones, ya que se alude a la interpretación de los textos por parte de la clase mediadora. La propia condición exegética es contradictoria, ya que tantas veces se realiza para adaptarla a unos nuevos tiempos y tratar de de mantener intactas las estructuras de poder religiosas. Otras veces, el fundamentalismo mismo es el que cae en contradicciones, por lo que se enfoca la interpretación para tratar de solventarlas. Literalidad, propia de religiones que se refugian en el fundamentalismo, o exégesis, adaptación hipócrita a los nuevos paradigmas; en ambos casos, el ser humano es una suerte de marioneta en manos de fuerzas trascendentes. Las normativas religiosas suelen estar fundadas en supuestas verdades incuestionables, otro asunto que hay que señalar como descabellado; sin ánimo, en este texto al menos, de considerar la moral un mero subproducto de la sociedad, sí hay que tener en cuenta que toda norma deriva de un contexto social (político, económico...), por lo que hay que hablar de simples interpretaciones en esas verdades absolutas a las que aspira la religión. La pretensión de verdad absoluta de cada religión, a priori, supone el enfrentamiento con el resto de creencias; en la práctica, resulta también relativo, como demuestra el sincretismo religioso que tantas veces se ha impuesto.

A grandes rasgos, son dos las vías que utiliza la religión para obtener el control. De modo inconsciente, mediante mitos y símbolos  que atacan al individuo de modo afectivo y cognitivo, y mediante una práctica institucional abiertamente autoritaria gracias al adoctrinamiento, las normativas transmitidas generación a generación y el control social. Por lo tanto, la religión institucionalizada aspira, no solo a mantener sus propias estructuras de poder, también a inmiscuirse en otros ámbitos. En países como España, por si no fuera suficiente el poder económico de la Iglesia, es sustentada además con los impuestos de todos. Un argumento habitual entre los religiosos es la labor asistencial que realiza en sistemas económicos tan desigualitarios; obviamente, y sin negar la labor de base que puedan realizar tantas personas, se trata de una labor caritativa hipócrita en términos generales, ya que hablamos de una institución de poder que niega de raíz la posibilidad de la justicia social (un sistema que garantice a todos el bienestar material). Además, la religión es un factor importante en actividades bélicas e injusticias sociales, pero no el único, ya que se confunde con ella el poder político y económico. El concepto de religión es demasiado amplio, e incluso algunas se presentan de modo amable y emancipador ajenas aparentemente al fundamentalismo; es por eso que el combate con los monoteísmos tradicionales, los cuales pierden clientela de modo evidente, no ha conducido al ateísmo ni al librepensamiento. Sin embargo, señalaremos una y otra vez el peligro dogmático y el control social, de forma evidente o más sutil, que se encuentra detrás de toda creencia irracional.

Acabar con tradiciones culturales, tan fortalecidas con el paso del tiempo, como nocivas en la práctica, no es tarea fácil. Como toda revolución social, requiere un cambio de paradigmas en más de un ámbito de la vida. Aunque tantas veces se apunta a la ciencia como forma de superar la religión, la cual puede decir muchas cosas en el ámbito del conocimiento, el ser humano no es mero intelecto. La religión se apropia, tantas veces, de las necesidades de un propósito y de una motivación en las vidas de las personas. La evidencia empírica y el razonamiento, después de varios siglos de existencia, se ha mostrado insuficiente tal y como lo preconizaban los primeros librepensadores. No se trata de asumir simplemente el fracaso de la modernidad, lo que entendemos como posmodernidad, sino precisamente de otorgarle mayor horizonte a la razón y al ámbito humano (político, ético...). Es algo que podemos denominar una recuperación de los ideales de la modernidad, de forma amplia y fortalecida, con un análisis más ambicioso a nivel político y socioeconómico, y decididamente antiautoritaria. El ser humano es dinámico, tiene la capacidad de modificar su entorno y su historia, a pesar de que tantas veces caiga en el conservadurismo y en el papanatismo, esa situación no tiene por qué durar, ya que surgen nuevas interpretaciones y nuevos significados. La capacidad humana para crear una cultura fuerte, en todas las diferentes expresiones sociales, y su capacidad artística e innovadora pueden alejar toda tentación metafísica, pero no parece posible reducir la existencia humana mediante el análisis científico y las condiciones objetivas. Esa objetivación fundamentada en las ciencias naturales parece conllevar una anulación de la espontaneidad y un alejamiento de la vida inmediata. El intelecto y el pensamiento son muy importantes, pero la vida tiene que ser también vivida transformándose y transformándola en el proceso. El propósito de los grupos ateos, a mi modo de ver las cosas, y aunque con unas convicciones morales e intelectuales muy evidentes, tiene que mantenerse alejado siempre de posiciones de poder, actuar desde la horizontalidad y desde los márgenes. En caso contrario, tal vez estarán haciendo el juego a una nueva religión, aunque no quiera adquirir ese nombre.